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Actualités
01.07.2008
-  élections
Bienvenue
L E S   C A H I E R S   D E 
             L ' A F R I Q U E
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Quelle démocratie pour l'Afrique ?










Essai de définition
d'une démocratie
africaine

                                                                                      Abdou Khadre Lô*




* Abdou  Khadre  Lô est doctorant en science politique à l'Université Paris I Panthéon-Sorbonne






"On devrait, par exemple, pouvoir comprendre que les choses sont sans espoir et cependant être décidé à les changer"
                                                                                                 Francis Scott Fitgerald.



    Un proverbe africain dit: « lorsque tu vas au marigot et que quelqu'un te laves le dos, tu peux au moins te frotter le ventre ». Il s'agit d’un intéressement et d’une prise en charge de l'Afrique par les africains. Si ce sont les hommes qui font leur histoire (ce dont nous sommes convaincus) alors les africains doivent prendre en charge la leur, de façon responsable.

Il n’est nullement question dans cet article d’une prise de position néo-panafricaniste, au sens de « repli sur soi », appel à une gestion des affaires africaines exclusivement par les africains, rejet de toute tentative étrangère de compréhension de certains problèmes spécifiques à l’Afrique, ou encore assimilation de toute production théorique occidentale sur l’Afrique à du néo-impérialisme.

Tenter de comprendre les maux de l'Afrique, c'est déjà essayer de les résoudre en partie. Le sort de l'Afrique n’est pas définitivement scellé. Ce n'est pas prendre l'afro-pessismisme11 Voir par exemple Olaitan.W. A. qui pense que l’Afrique ne connaîtra pas de “lendemains qui chantent” et qu’elle ne vit qu’une” romance éphémère avec la démocratie, in Democracy and Democratization in Africa : Not Yet the Glorious Dawn, in Caron B. et al. (eds.) et Democratic Transition in Africa. Ibadan, CREDU, Proceedings of a Symposium. à contre-pied, par pur formalisme, ni faire de l'optimisme une sorte de devoir qui s'impose à nous que de croire que le sort n'en est pas jeté. Nous pensons que si l'Afrique était mal partie22 En reprenant le célèbre ouvrage de René Dumont, Démocratie pour l’Afrique, Seuil, Paris, 1991., elle peut toujours se ressaisir.

Il faut cesser de voir le continent africain comme un continent à part, incompréhensible et figé dans ses archaïsmes. Ce regard est largement conditionné par le fait que l'Afrique est souvent regardée avec les lunettes occidentales les plus déformantes. Et comme le préconise l'anthropologie politique version Balandier : « dès l'instant où certaines sociétés ne sont plus appréhendées comme des systèmes figés, hors du temps et hors de l'histoire, la parenté essentielle de leur dynamique sociale et de leur histoire ne peut plus être méconnue. Donc, il faut un dépassement du vieux débat : sociétés à Etat - sociétés sans Etat, sociétés à Histoire - sociétés sans Histoire, sociétés traditionnelles - sociétés modernes ... »

Au préalable, il nous semble indispensable que l’Occident et certaines élites africaines adoptent une position aussi proche que possible de celle de Georges Balandier33 Georges Balandier : Anthropologie politique, Puf, Paris, 1995 (Quadrige).. Il précise qu'il n'existe pas de société figée à jamais dans une forme d'archaïsme qui la distinguerait fondamentalement des autres. Les sociétés africaines ont effectivement été, et sont toujours (dans une moindre mesure) assimilées à l'archaïsme donc inaptes au développement, à la démocratie (occidentale), en un mot à la modernité. Or, cette vision est foncièrement négative et inexacte lorsqu'elle s'arrête à une seule forme de traditionalisme ; « le traditionalisme fondamental » par opposition au « traditionalisme formel ». Cette forme de traditionalisme étant une forme d'adaptabilité des sociétés africaines au changement introduit par la colonisation. Sans oublier qu'il existe aussi ce que Balandier appelle le « traditionalisme de résistance » qui servait à berner le colon.

Par ailleurs, alors que la situation politique actuelle du continent est caractérisée par les guerres, les coups d'Etat, les révoltes, les emprisonnements, certains pays multiplient les signes de volonté de sortir de ces impasses pour s'inscrire dans le giron d’une démocratie produite par l'Occident mais à vocation universaliste. Des volontés mais surtout des passages effectifs à la démocratie  (au moins à la démocratie formelle, institutionnelle) ont été notés dans un cercle croissant de pays africains (Bénin, Cap-Vert, Sénégal, Mali, Afrique du Sud, Ghana...) Chaque nation a eu un processus qui lui est propre car il ya autant de moyens de passer à la démocratie qu'il y a de pays ; d'où la nécessité de relativiser.


Quelle démocratie?


Dans leur dictionnaire de la science politique et des institutions politiques, les auteurs écrivent que le terme de « démocratie « désigne d'une part, au regard de l'observation empirique, un type de régime représentatif doté du monopole de la légitimité politique dans la plus grande partie du monde, et d'autre part, une sorte d'idéal, de valeur, de principe ou encore de finalité quelque peu téléologique(...) ». De nos jours, et compte tenu du déphasage entre les deux acceptions empirique et idéale de la démocratie, ces définitions globales sont si peu satisfaisantes que Giovanni Sartori la caractérise « comme le nom pompeux de quelque chose qui n'existe pas »."44 Guy Hermet, Bertrand Badie, Pierre Birnbaum et Philippe Braud, Dictionnaire de la science politique et des institutions politiques, 5ème édition, Armand Colin, Paris, pp78-79.

Cette définition corrobore  ce qui peut être admis comme ambivalence de la démocratie, pour parler comme Simone Goyard-Fabre. Une ambivalence qui reflète « entre la pureté inaccessible de ses principes et l'impureté désespérante de sa réalité, l'imperfection et la finitude de notre nature d'homme »55 Simone Goyard-Fabre, Qu’est-ce que la démocratie? La généalogie philosophique d’une grande aventure humaine, Armand Colin, Paris, 1998, p12..
Sans être aussi extrême que Sartori, on peut dire que la définition de la démocratie n'est pas aisée. Si l'épithète démocratique accompagne plusieurs régimes politiques, qu’en est-il de leur nature réellement démocratique ?

Nous n'avons pas la compétence ni la prétention de définir la démocratie, des auteurs qualifiés66 Parmi les publications de ces dernières années, on peut citer : Raymond Polin, La République entre démocratie sociale et démocratie aristocratique, Puf, Paris, 1997 ; Démocratie, Edition  du Rocher, 1998 ; Norberto Bobbio, L’Etat et la démocratie internationale, Editions Complexes, Bruxelles, 1998 ; Gérard David, La démocratie, mémoire et perspective d’un projet politique, Editions du temps, Paris, 1998 ; La démocratie, textes choisis et présentés par Bruno Bernardi, Flammarion, Paris, 1999 ; Jean-Michel Heimonet, Tocqueville et le devenir de la démocratie : la perversion de l’idéal, l’Harmattan, Paris, 1999. ont déjà essayé de s'acquitter de cette tâche ardue. Aussi ne ferons-nous que courrir le risque de les copier. Néanmoins, on peut dire que c'est un terme qui entraine à lui tout seul une foultitude de réalités toutes aussi différentes les unes des autres. « La théorie démocratique présente une ahurissante variété de "concepts" de la démocratie : populiste, directe, représentative, libérale, madisonienne, pluraliste, consensuelle et majoritaire, sont juste quelques-uns de ces noms » disait Allison.77 L. Allison (1994), On the Gap Between Theories of Democracy and Theories of Democratization? Democratisation, 1 (1), printemps, pp.30-43.


Le syndrôme windows

Le terme windows évoque ici deux références : l'un signifiant simplement fenêtres en anglais, l'autre renvoyant presque automatiquement à l'informatique.

• Dans le premier cas, l'image consiste à ouvrir les fenêtres de sa concession pour voir ce qui se passe dans la cour du voisin et l'imiter le mieux possible, sans la moindre preuve d'imagination.

• Dans le second cas, il s’agit d’une application très connue de l'informatique moderne qui consiste à faire du copier-coller.

Prenons par exemple la déclaration de Syrte (Lybie) dans laquelle l'Organisation de l'Unité Africaine (OUA) décide la création d'une nouvelle organisation appelée à la remplacer. L'acte constitutif de la nouvelle organisation a été adopté à Lomé (Togo), en juillet 2000. L'initiative de Syrte s'est donnée pour objectif d'accélérer le processus d'intégration prévu par le traité d'Abuja, fondé sur un programme d’une durée de 34 ans. Il s'agissait plus clairement d'aller plus vite sur le chemin de l'unité africaine. Il s'agit aussi d'un véritable changement de perspective au-delà des principes consacrés par le droit international. L'Acte constitutif est porteur d'un programme politique, économique et social pour l'Afrique, avec en particulier la définition d'une politique commune de défense, la participation populaire aux affaires de l'Union, le droit d'intervenir pour rétablir la paix et la sécurité dans un Etat membre à sa demande, l'égalité entre l'homme et la femme.
Aux yeux des Etats africains eux-mêmes, il s'agit d'une nouvelle école de pensée qui n'existait ni dans la Charte de l'OUA, ni dans le traité d'Abuja. En somme, ce sont des initiatives dignes d'Etats modernes et démocratiques.

Mais le plus important aujourd’hui, c’est que les promoteurs de la nouvelle organisation (Union Africaine) n'écartent pas l'idée de s'inspirer des modèles d'intégration des autres ensembles économiques régionaux ; mieux ils les revendiquent, citant notamment l'Union européenne, l'Asean, le Mercosur ou le Nafta. Dans les faits, c'est incontestablement l'Union européenne qui les inspire le plus directement et ils ne craignent pas de comparer le Président de l’UA à qui revient la paternité de l'idée mise en avant à la conférence de Syrte, aux fondateurs de la communauté européenne, notamment Jean Monnet. La plupart des leaders africains croient en la réussite de ce copier-coller entre l’Union européenne et l’Union africaine tandis que d'autres sont plus sceptiques. Il en est de même en ce qui concerne la question de la démocratie en Afrique.

La question de savoir s'il peut ou s'il doit  exister une démocratie typiquement africaine n'est pas nouvelle. Il ya ceux qui croient en la possibilité d'une bonne greffe de la démocratie à l'occidentale en Afrique et ceux qui, plus pessimistes, prônent tout simplement l'émergence d'une démocratie totalement à l'africaine88 Voir sur cette littérature l’excellent ouvrage de Rob Buijtenhuijs (Centre d’Etudes africaines, Leiden, Pays-Bas) et Céline Thiriot (Centre d’Etude d’Afrique Noire, I.E.P., Université de Bordeaux Montesquieu), Démocratisation en Afrique au Sud du Sahara, 1992-1995, un bilan de la littérature.. Ainsi, Okamba  considère que « la démocratie qui est actuellement en installation en Afrique est une démocratie caricaturale, schématique, simpliste » et que «  la démocratie de luxe, démocratie de partis, est, par essence, inadaptée à l'organisation et à la gestion du pouvoir politique en Afrique »99 Emmanuel Okamba (1993), Une analyse systémique des Conférences Nationales Souveraines africaines, in Afrique 2000, 15, octobre-décembre, p24.. D’autres pensent que la démocratie africaine est tout simplement unique en ce sens qu'elle rejette les réalités socioculturelles de l'Afrique.
Sans aller à une telle extrémité, nous pensons avec Gérard David1010 Gérad David, La démocratie, mémoire et perspective d’un projet politique, op., p.416.  qu'au 20ème siècle, la démocratie a eu grand peine à s'instaurer ailleurs qu'en Occident - majoritairement elle ne l'a pas fait - et, lorsqu'elle y est parvenue, la greffe n'a pas toujours pris, pour de multiples raisons.


Que serait alors une démocratie à l'africaine?


Des théories et des applications pratiques ont essayé de répondre à cette question. Certains ont fait l'appologie du parti unique, seul moyen d'éviter l'éclatement des sociétés africaines et des confrontations sans fin des différents groupes ethniques.

En Ouganda, le président Yuwéri Museveni déclare faire partie «  de ceux qui ne croient pas en la démocratie multipartite ». Il s'y oppose « totalement pour ce qui concerne l'Afrique d'aujourd'hui «  parce que selon lui, en Europe et aux Etats-Unis, les partis se forment sur la base des classes sociales, ce qui serait impossible en Ouganda où 94% de la population appartient à la classe paysanne. Sans aller jusqu'à interdire les partis politiques, il considère que le multipartisme en Ouganda introduit la difficulté pour un parti de gagner les élections sans diviser ces 94% de paysans en fonction de leurs tribus, leurs religions ou leurs territoires1111 Museveni. Y. (1994). Democracy and Good Governance in Africa : An African Perspective. Mediterranean Quartely, 5 (4), automne, p.1-8..

D’autres sources telles qu’ Africa Action1212 Consultable sur le site www.africaaction.org ou Africa Policy Information Center1313 Basé au 110 Maryland Ave.NE#509, Washington DC 20002, USA pensent que la principale difficulté vient de ce que nous africains sommes vraiment.
L'argument avancé est qu’une des difficultés majeures pour la démocratie africaine est le processus historique par lequel les africains ont été regroupés, obligés de vivre ensemble et constituer une Nation - qui ne s'est pas choisie - alors que les véritables Nations africaines sont appelées groupes ethniques. Le problème viendrait ainsi du fait que ces Nations n'ont jusqu'à présent pas accepté de disparaitre car ce sont des groupes très anciens (plusieurs millénaires) et dont les règles de fonctionnement ont survécu à plusieurs défaites militaires et dominations adverses. Certaines de ces Nations ont connu des démembrements les empêchant de se fédérer ou se confédérer dans l'histoire parce que leur évolution a été infléchie ; le colonisateur a, en effet, profité de la multitude de petites nations avec les contradictions qui les opposaient, pour les diviser et régner.

Certains théoriciens d'Africa Action postulent qu'une des difficultés des dirigeants africains vient de leur obligation de représenter la diversité ethnique (donc nationale) dans la composition de chaque gouvernement pour éviter les frustrations de certaines nationalités ; cela pouvant entrainer des tensions et de la défiance préjudiciable au fonctionnement des institutions ou à la paix intérieure. Cela serait donc la preuve que nous sommes encore des pays en construction et qu'il nous faudrait imaginer des principes de gouvernement justes tenant compte de l'opinion de la grande masse tout en préservant l'équilibre social entre les différents groupes qualifiés d'ethniques et qui sont de véritables nations.

L'Ethiopie de la coalition Ethiopian Poeple’s Revolutinary Democratic Front (EPRDF) est un exemple d'application pratique d'une telle théorie. Les learders de la coalition qui sont tigréens ont préconisé le fédéralisme des « nations ethniques » éthiopiennes, c'est-à-dire une décentralisation du pouvoir au niveau de chaque  « nationalité » ;  ainsi, chacun peut vivre dans une société politiquement gérée en conformité avec la culture et l'éducation pour laquelle il a été préparé.
Mais loin d’être une République fédérale, il se trouve qu’à Addis-Abeba, la somme des nationalités n’a pas fonctionné parce que le pouvoir central est dominé par les tigréens. Le conflit entre l’Ethiopie et l’Erythrée résulte du fait qu’il y ait eu deux nationalismes dont l’un n’est pas érythréen mais tigréen (alors que les tigréens ne représentent que 15 à 20% de la population). Dans tous les cas de figures, l'exemple éthiopien porte un des germes de la guerre avec l'Erythrée.

Une grande difficulté soulignée par certains auteurs1414 Voir Rob Buijtenhuijs et Céline Thiriot, Démocratisation en Afrique au sud du Sahara, op. Cit., p.32.  dans le cas éthiopien réside dans le fait que les différentes régions délimitées ne sont pas habitées par des populations homogènes comme c’est souvent le cas en Afrique.

Quel est le système qui conviendrait le mieux au continent noir ? Une démocratie importée (pour reprendre la parabole d'Etat importé de Bertrand Badie) ou une démocratie purement africaine (sans qu'on ait réussi à saisir ce que cela veut dire) ? Ces questions nous replongent dans ce que Max Weber appelle la « guerre des dieux »1515 Max Weber, Le savant et le politique, Plon, Paris, 1963, pp104-107 et p.114. Soulignons qu’on a parfois argué que Max Weber défendait également une position évolutionniste : on fait bien entendu référence à son analyse de l’histoire occidentale comme procés de rationalisation du monde. Mais s’il s’agit d’un évolutionnisme, il tranche par son pessimisme assez inhabituel.. Dans un monde « désenchanté », où les hommes ont acquis la certitude que les valeurs ne sont pas objectives, la science est impuissante à nous dire ce que nous devons faire. Adopter une valeur devient la décision purement arbitraire (contingente) de chaque sujet1616 Une telle position jugée radicalement relativiste est à rapprocher de celle de certains auteurs « post-modernes » aujourd’hui. Voir par exemple Richard Rorty, L’espoir au lieu du savoir, Paris, Albin Michel, 1995.. Pourtant nous sommes contraints aujourd'hui d'adopter au moins certaines valeurs, celles de la démocratie et si besoin est, l'arranger avec nos coutumes locales.

L'homme est certainement un « animal politique » mais pas forcément « un animal démocratique ». Aussi nous croyons que chaque société produit des valeurs en fonction de son histoire spécifique d’où découle une socialisation formant des régimes politiques différents. Ces valeurs s'incarnent dans des règles devenant des formes de régulation des systèmes normatifs et influent sur les aspirations et les désirs des individus conformément au régime dans lequel ils évoluent. Faisons-nous du relativisme culturel?

Il est intéressant de lire Sémou Pathé Guèye lorsqu'il écrit : « Si la démocratie peut et doit être considérée comme une exigence universelle tant par ses principes et les valeurs qui l'inspirent que par sa finalité qui est l'affirmation pleine et entière de la liberté et de la dignité de l'homme en tant qu'homme, elle ne se « vit » cependant, et ne se pratique que dans le contexte de sociétés concrètes culturellement et historiquement spécifiées, par des hommes concrets se ressentant, dans leurs comportements comme dans leurs mentalités, de ces déterminations culturelles et historiques »1717 Sémou.P.Guèye, Fin de l’histoire et perspective de développement : l’Afrique dans le temps monde, in Afrique2000 (24), août 1996, p12.. Fait-il du relativisme culturel ? En fait se poser la question ou tenter de définir une démocratie africaine induit nécessairement d'entrer dans le débat universalisme-relativisme culturel.


Universalisme ou relativisme culturel?

Si l'on consulte la littérature consacrée à la théorie politique et à la théorie sociologique, on s'aperçoit  qu'un débat important divise les auteurs : il s'agit de la question de l'universalisme et du relativisme. En privilégiant un des deux termes, on en vient presque nécessairement à critiquer, à dénoncer son opposé. Or, les notions de relativisme et d'universalisme sont aujourd'hui malaisées à circonscrire. D'une théorie à l'autre, on repère des différences notables dans les angles d'approche des deux concepts. Pour des raisons didactiques, on peut distinguer pour chacun de ces termes ce qui relève de l'ordre factuel et ce qui relève de l'ordre moral : universalisme et relativisme peuvent être constatés (comme des faits) ou affirmés (comme des principes éthiques).




L'universalisme

Comme fait, l'universalisme apparait souvent dans les études sociologiques de deux manières, inductif ou évolutionniste : soit l'on constate la présence, dans toutes les sociétés existantes ou ayant existé, de certains « faits moraux », de certaines valeurs comme la prohibition de l'inceste, l'interdiction du vol…(l'universel est en quelque sorte induit d'un particulier qui se répète partout) ; soit l'on se place dans une perspective évolutionniste, et l'on affirme alors que l'histoire humaine est orientée et qu'on peut la résumer comme la marche progressive des hommes et des sociétés vers le triomphe de la Raison (Hegel), l'avènement du positivisme et la disparition de toute métaphysique (Comte), l'ère de l'individu (Spencer), le passage à la solidarité organique (Durkheim), la fin des idéologies (D. Bell) ou encore le triomphe du général sur le particulier (Parsons)1818 Les théories évolutionnistes, qui sont aux origines d’une partie de la pensée sociologique, ont connu une forte recrudescence dans les années 50 et 60 avec les théories du développement politique, dont B. Badie dresse un bilan dans Le développement politique, Paris, Economica, 1994.


Comme morale, l'universalisme pose qu'il est possible de procéder à un fondement « ultime » de l'éthique, valable en tous temps et en tous lieux. La raison pratique se trouve alors posée comme définitivement « désindexée de contexte » selon l'expression de Jean-Claude Passeron1919 Jean-Claude Passeron, Le raisonnement sociologique, Nathan, Paris, 1991.. Les religions en ce sens sont souvent universalistes, de même que toutes les fondations philosophiques de la morale, de Platon à Kant si l'on suit Berlin2020 Isaiah Berlin, Le bois tordu de l’humanité, Albin Michel, Paris, 1992 ( premier chapitre « la recherche de l’idéal »). Plus récemment, Habermas revendique pour son « éthique de la discussion » le caractère universel, qu'il fait reposer sur les suppositions linguistiques fondamentales ayant court lors de tout dialogue entre les hommes.

Précisons que le débat universalisme-relativisme est loin de se limiter aux cultures et aux valeurs mais qu'il touche des domaines très divers : le jugement esthétique (le beau existe-t-il ?), ou encore la science2121 Le « virage relativiste » dans l’épistémologie des sciences est marquée notamment par les ouvrages de Thomas Kuhn, de Feyrabend ou de Hubner, ou encore ceux de Bruno Latour ou de Michel Calon en France (y a t-il vérité, ou objectivité, des « connaissances » scientifiques ?). Mais c'est dans ses aspects culturels et moraux que le débat universalisme-relativisme nous intéresse à titre principal.


Le relativisme

Comme fait, le relativisme culturel avance que les différentes conceptions du monde sont le strict produit d'un déterminisme social, et qu'elles ne peuvent prétendre à aucune objectivité. Dès lors, les cultures sont incommensurables, les valeurs incommunicables. Tout est fonction du contexte. Avec des nuances, c'est ce courant de pensée qui anime certains « historiens allemands » du 19ème siècle, lorsqu'ils affirment que les différentes Weltanschauung (les visions du monde) sont irréductibles les unes aux autres2222 En caricaturant, on pourrait regrouper des auteurs comme Drysen, Dilthey, Simmel ou encore Weber.. Plus nettement, c'est sur ce postulat que s'est construit le paradigme culturaliste2323 Voir par exemple les travaux de Margaret Mead ou ceux de Ruth Bénédict au milieu du 20ème siècle.. Mais cette vision reste largement répandue aujourd'hui comme en témoigne l'oeuvre de Michel Foucault, ou encore les travaux de Pierre Bourdieu en France.

Comme éthique, le relativisme moral tend parfois à proclamer l'égale dignité des différentes cultures et de leurs valeurs. Une telle posture est fort ancienne. Certains datent l'apparition du relativisme de la fin du 18ème avec l'allemand Herder2424 Dans le bois tordu de l’humanité, Isaiah Berlin refuse de faire de Herder un relativiste, le relativisme lui apparaissant, en effet, plus récent.. Mais peut-être pourrait-on remonter plus avant avec les sceptiques de l'antiquité. Ainsi en est-il sans doute de Pascal, lorsqu'il affirme : « la raison a beau crier, elle ne peut mettre le prix aux choses ». Richard Rorty et tous les auteurs qualifiés de « post-modernistes » sont les représentants contemporains de ce type de pensée. Le relativisme met donc en avant la prise en compte de l'égale dignité des différentes cultures et de leurs valeurs, une posture parafaitement symbolisée par un auteur tel que Denys Cuche2525 Denys Cuche, La notion de culture dans les sciences sociales, La Découverte, Paris, 1996 (Repères).. Son ouvrage peut se consulter comme un gros dictionnaire sur le terme de culture. En effet, il se propose de nous faire parcourir la notion de culture dans les sciences sociales, de sa genèse à ses enjeux et usages sociaux, en passant par l'invention de son concept scientifique et ses imbrications avec celle d'identité.

La notion de culture a eu donc à ses débuts plusieurs acceptions différentes. D'abord, elle renvoyait à un moyen d'emprise de l'homme sur la nature. Ensuite, elle a correspondu à un idéal de formation qui est sans fin ; on peut se cultiver jusqu'à la fin de sa vie.
En troisième lieu, « Kultür » a en Allemagne, un sens qui s'inscrit contre le modèle français progressiste de la philosophie des lumières. L'idéal français est un idéal politique, humanitaire. Il est normatif des droits de l'homme et  donc, universaliste. La « kultür » est le génie d'un peuple, ce qui est incommunicable aux autres peuples, ce qui lui est propre. C’est une opposition avec ce que les français appellent civilisation. Le concept allemand sera exporté aux Etats-Unis où Edward.B.Taylor essayera une synthèse entre les visions. Après Taylor, Franz Boas développera la conception particulariste de la culture.

En France, il faut attendre Emile Durkheim et surtout Marcel Mauss pour l'émergence d'une ethnologie en général. Par la suite,  Claude Levi-strauss s'intéressera plus particulièrement à la notion de culture. Il postulera que la culture repose sur trois axes :
  • l'outillage ;
  • le langage ;
  • l'interdit (le tabou de l'inceste).

Mais si nous suivons bien Levi-strauss, nous voyons que l'outillage et le langage peuvent être très différents d'un continent à l'autre, d'un pays à l'autre. Alors la question qu'on est en droit de se poser est : « pourquoi en serait-il autrement de la démocratie moderne qui est un produit de la culture occidentale ? »

Pour répondre à la question de savoir si traiter la question d'une démocratie africaine (comme on peut parler de la démocratie américaine ou de la démocratie indienne) est synonyme de relativisme, on peut simplement répondre qu’il existe un relativisme instructif. Mais avant d'atteindre ce relativisme instructif, il nous faut éviter deux écueils.

Le premier est l'universalisme radical ou l'assimilationisme, qui est l'avatar d'un pur universalisme niant la spécificité, la différence de l'autre. L'autre, tant qu'il ne me ressemblera pas, tant qu'il ne sera pas un alter ego, c'est-à-dire un autre moi sera un adversaire, voire un ennemi à éliminer. Cet universalisme intolérant est aujourd'hui plus que jamais oppressant et dangereux. Si on est vraiment sous l'influence de ce courant, la question ne serait plus:
« Quelle démocratie pour l'Afrique ? », mais ,
 « Quelle Afrique pour la Démocratie ? »

Le second écueil est le relativisme radical tel qu'il est prôné par des auteurs que nous avons cités et qui consiste à dire que l'Afrique doit  trouver sa voie démocratique qui n'aurait rien à voir avec le démocratie occidentale. C’est l'appel du repli sur soi, une position aussi bien défendue par les extrémistes occidentaux que certains mouvements panafricains. Un relativisme qui peut, sous une autre forme se muer en un différentialisme, qui aboutit à une réification de la culture de l'autre.


Il est alors tentant de dire : faisons la synthèse entre les idées, ou mieux sortons du débat universalisme-relativisme pour construire une démocratie africaine qui aurait comme socle le meilleur de la culture occidentale avec le meilleur de la culture africaine. Mais nous serions vite rattrapés par la question des relations entre les cultures et le renouvellement du concept même de culture. Et comme le pense Cuche, la théorie de l'acculturation permet de lever beaucoup de malentendus et de dissiper certaines illusions : « c'est d'ailleurs parce que toute culture est une unité organisée et structurée, dans laquelle tous les éléments sont interdépendants, qu'il est illusoire comme le souhaiterait un certain humanisme, de prétendre sélectionner les aspects supposés positifs  d'une culture pour les combiner aux aspects positifs  d'une autre dans le but d'aboutir ainsi à un système culturel meilleur. Indépendamment des jugements de valeur que renferme cette proposition, qui posent eux-mêmes toute une série de problèmes, elle apparaît tout simplement irréalisable »2626 Denys Cuche, La notion de culture dans les sciences sociales, op. Cit., p56..

Pour parler d'une démocratie africaine (et non trouver une démocratie africaine), nous pouvons adopter le « credo » du relativisme culturel. Mais il faut comprendre ce relativisme dans une acception positive, c'est-à-dire que toutes les cultures ont leur importance et leur dynamismes internes mais doivent composer avec les dynamismes externes.

Dorénavant, nous savons qu'aucune culture n'existe à l'état pur, n'est parfaitement étanche, close sur elle-même. Comme le souligne Roger Bastide, il n'existe pas, d'un côté, des cultures « pures », et de l'autre, des cultures « métisses » ; les cultures sont imbriquées les unes dans les autres et  s'il y a discontinuité, elle est à chercher, autant du côté de l'espace que celui du temps.
Cela ne nous empêche pas de nous questionner, avec Levi-strauss (sans être aussi pessimiste que lui) sur une éventuelle érosion des cultures les plus exposées aux dynamiques externes. Nous avons un « credo » pour le dynamisme et la continuité des cultures. Mais nous nous interrogeons sur la continuité des cultures africaines, certes soumises à des dynamismes internes, mais aussi et surtout, profondément mues de l'extérieur.

Que serait une démocratie typiquement africaine largement ouverte aux forces de pénétration des puissances extérieures ?

Nous ne pouvons pas évoquer un quelconque repli sur soi, le temps de se forger une identité ou une spécificité démocratique ; le peu que nous savons de la notion de culture nous l'interdit.



Elections, multipartismes et démocraties (formelles?) africaines... malgré tout.

Peut être que si nous abandonnons cette recherche (utopique ?) d'authenticité à tout prix, cette volonté aveuglante de découvrir « la démocratie africaine » par excellence,  nous verrons que sous nos yeux existent déjà des démocraties africaines. Aux côtés du Bénin, du Sénégal, du Cap-Vert et du Ghana, pays réputés démocratiques, il convient d’ajouter l’exemple du Sénégal.

Si certains (à commencer par les sénégalais, forts de leur expérience) affirment que le Sénégal est l'une des premières démocraties africaines, il nous semble qu'il faut éviter ce genre de raisonnement émanant d'une vision à la fois développementaliste et afro-pessimiste selon laquelle la démocratie (plus exactement le multipartisme) serait un luxe pour l'Afrique.
Admettant qu'un système multipartiste qui a été sous la dominance d'un seul parti durant quarante ans, sans aucun changement de régime et en causant autant de bouleversements sociaux, ne sert jamais de modèle, l'expérience politique sénégalaise n'est pas, et ne peut être modèle de démocratie africaine. Seule l'alternance démocratique, survenue le 19 mars 2000 et suivie d'élections législatives transparentes le 29 avril 2001, pourrait l'être (même si le relativisme nous interdit de comparer des environnements différents), comme une « gloire entachée de blessures ».
La gravité des instabilités sociopolitiques qui ont jalonné l'histoire post-coloniale sénégalaise, montre que les quatre décennies de stabilité politique au Sénégal n'ont été en fait qu'un mythe qui doit être dissipé. Le Sénégal peut être cité en modèle de démocratie africaine, mais pas tel qu'il a été.

Les limites de la démocratie sénégalaise nous amènent à nous poser la question de la nature de ce qu'on appelle aujourd'hui démocratie. Juan Linz écrivait : « Un gouvernement est démocratique quand il offre des opportunités constitutionnelles régulières pour la compétition pacifique en vue de la conquête du pouvoir politique à différents groupes, sans exclure par la force aucun secteur significatif de la population «  2727 Juan.J. Linz, in E. Allardt, Y. Littunen (dir.publ), Cleavages, Ideologies and Party systems, Helsinki, The academic Bookstore, 1964, p.295.. Le pouvoir sénégalais de 1960 à 2000 n'avait-il pas alors tous les critères de qu'on peut appeler une démocratie ? Ou bien ne s'agissait-il que d'une démocratie formelle? Où se situe la frontière entre une démocratie  formelle et  réelle ?

L'expérience de la démocratie sénégalaise, nous interpelle au moins sur un point : faut-il rejeter la démocratie formelle sous prétexte qu'elle n'est qu’une mascarade et un paravent pour les dictateurs ? La démocratie dite formelle ne mérite certainement pas les sarcasmes dont on l'a accablée. Certes, la limitation aux seules formes ou l'imitation pure et simple des formes (syndrôme windows) comporte le risque non négligeable de n'affecter que la surface des choses. Le danger est de prendre un moyen pour une fin en soi.

Pour Guy Hermet, les garanties et la dignité qu'une démocratie formelle confère explicitement aux citoyens, fournissent les conditions d'une démocratie plus réelle. Celle-ci ne peut exister sans la première, sous peine de déboucher sur les mouvements révolutionnaires qui asservissent l'homme sous prétexte de le libérer de ses mauvaises habitudes. « Les pratiques formelles de tous ordres, écrit-il, les élections répétées, la propagande des partis, les rites même de la compétence politique dessinent le cadre irremplaçable de l'apprentissage démocratique, en attendant que la citoyenneté soit vraiment entrée dans les moeurs d'une population »2828 Présentation de Guy Hermet du thème “Le temps de la démocratie”, in R.I.S.S, N°128, mai 1991, p267..

Peut-être a t-il fallu au Sénégal indépendant, quarante années pour parfaire son apprentissage démocratique. Nul n'a éprouvé, ici, le besoin de justifier le retard démocratique pris par le Sénégal (et l'Afrique en général) mais l'histoire nous apprend que les pays dits de grande démocratie ont eu besoin de ce travail d'apprentissage. Bien loin d'offrir un exemple harmonieux de développement démocratique cohérent, l'Europe a connu cette situation au siècle dernier ;  quand des paysans français voyaient dans la République « la dame qui avait remplacé le roi à Paris », cette vue sommaire ne les empêchait pas de voter pour élire les amis de cette nouvelle souveraine République, en apprenant ainsi le rôle qui leur était désormais imparti.

Il nous semble donc que la démocratie n'est jamais donnée, ni jamais définitivement acquise mais nécessite un travail de tous les jours.  Ce travail est d'autant plus important quand il s'agit de pays économiquement à l'agonie.
Dans les Etats africains, où le bas niveau de vie des gens est une des causes principales de l'éclatement du tissu social, les élections constituent le fil conducteur d'un bouleversement social de plus grande envergure. Le pluralisme politique2929 Pour la question du pluralisme en général, voir des textes du philosophe américain Michael Walzer tels que “Eloges du pluralisme démocratique, entretien avec Michael Walzer, in Pluralisme et démocratie, 1997, éditions Esprit, Paris, 1997 ou Sphères de justice, une défense du pluralisme et de l’égalité, Seuil, Paris, 1997. n'est pas toujours synonyme de bouleversements sociaux. Dire qu'au Sénégal, la tradition pluraliste fort ancienne, a été la cause de toutes les agitations, serait une erreur. Avec ce genre de raisonnement teinté d’« afro- pessimiste », n'importe quel régime labellisé démocratique, à condition qu'il n'ait jamais connu de coup d'Etat, ni de dictature, peut se vanter d’être un modèle pour l'Afrique.
De même, considérer la crise de distribution due à la faillite économique, selon les doctrines développementalistes3030 Pye Lucian W., Aspects of Political Developpement, Boston, Little Brown, 1967 ; recueil des travaux réalisés au début des années soixante, dont l’analyse de six crises est introduite in Bertrand Badie, Le développement politique, Economica, Paris, 1988, pp.57-62. comme la cause de tout, n'est plus une bonne réponse.
En effet, au Sénégal, il fallait tout changer à travers le seul moyen de changement total : les élections, surtout les présidentielles que les sénégalais considèrent comme une sortie de secours.
Donc, la fameuse thèse selon laquelle la démocratie postule le développement économique comme préalable3131 Cf. Edward Shils, Political development in states, The Hague, Mouton and Co., 1960.  est caduque.
En analysant la corrélation entre le développement économique et la violence politique, on a suggéré que le développement économique favorisait un fonctionnement polyarchique des sociétés en atténuant les conflits, en modérant l’acuité et la violence de ces derniers, et en facilitant la réalisation de compromis plus nombreux3232 Dahl. Robert, Polyarchy, New Haven, Yale Univ Press, 1971, p167.. Personne ne conteste que des régimes non démocratiques aient réussi à élever le niveau de vie, à étendre la scolarisation, à faire reculer la mortalité infantile, et nul ne peut nier qu’une démocratie puisse échouer et conduire à la crise économique, à la violence sociale et à l’augmentation des inégalités.
Sans vouloir se placer du côté de l’ « afro-pessimisme » ou de l’ « afro-optimisme », de l’universalisme ou du relativisme, nous pensons qu’il faut tout de même relativiser la différence, présentée par certains comme absolue, entre les élections en Afrique et les élections dans les pays dits de démocratie ; et ce, en changeant notre propre jugement quant à la démocratie. La démocratie ne doit pas être considérée comme un idéal-type, constituant une norme par rapport à laquelle les phénomènes qui sont les plus visibles dans les élections africaines (la fraude, le clientélisme, le vote communautaire et la violence) seraient des déviances ; ces déviances seraient tout simplement constitutives des procédures électorales en général.



A. Kh. L.




Notes:

 1 Voir par exemple Olaitan.W. A. qui pense que l’Afrique ne connaîtra pas de “lendemains qui chantent” et qu’elle ne vit qu’une” romance éphémère avec la démocratie, in Democracy and Democratization in Africa : Not Yet the Glorious Dawn, in Caron B. et al. (eds.) et Democratic Transition in Africa. Ibadan, CREDU, Proceedings of a Symposium.
2En reprenant le célèbre ouvrage de René Dumont, Démocratie pour l’Afrique, Seuil, Paris, 1991.
3Georges Balandier : Anthropologie politique, Puf, Paris, 1995 (Quadrige).
4 Guy Hermet, Bertrand Badie, Pierre Birnbaum et Philippe Braud, Dictionnaire de la science politique et des institutions politiques, 5ème édition, Armand Colin, Paris, pp78-79.
5Simone Goyard-Fabre, Qu’est-ce que la démocratie? La généalogie philosophique d’une grande aventure humaine, Armand Colin, Paris, 1998, p12.
6Parmi les publications de ces dernières années, on peut citer : Raymond Polin, La République entre démocratie sociale et démocratie aristocratique, Puf, Paris, 1997 ; Démocratie, Edition  du Rocher, 1998 ; Norberto Bobbio, L’Etat et la démocratie internationale, Editions Complexes, Bruxelles, 1998 ; Gérard David, La démocratie, mémoire et perspective d’un projet politique, Editions du temps, Paris, 1998 ; La démocratie, textes choisis et présentés par Bruno Bernardi, Flammarion, Paris, 1999 ; Jean-Michel Heimonet, Tocqueville et le devenir de la démocratie : la perversion de l’idéal, l’Harmattan, Paris, 1999.
7 L. Allison (1994), On the Gap Between Theories of Democracy and Theories of Democratization? Democratisation, 1 (1), printemps, pp.30-43.
8Voir sur cette littérature l’excellent ouvrage de Rob Buijtenhuijs (Centre d’Etudes africaines, Leiden, Pays-Bas) et Céline Thiriot (Centre d’Etude d’Afrique Noire, I.E.P., Université de Bordeaux Montesquieu), Démocratisation en Afrique au Sud du Sahara, 1992-1995, un bilan de la littérature.
9 Emmanuel Okamba (1993), Une analyse systémique des Conférences Nationales Souveraines africaines, in Afrique 2000, 15, octobre-décembre, p24.
10 Gérad David, La démocratie, mémoire et perspective d’un projet politique, op., p.416.
11 Museveni. Y. (1994). Democracy and Good Governance in Africa : An African Perspective. Mediterranean Quartely, 5 (4), automne, p.1-8.
12Consultable sur le site www.africaaction.org
12 Basé au 110 Maryland Ave.NE#509, Washington DC 20002, USA
13Voir Rob Buijtenhuijs et Céline Thiriot, Démocratisation en Afrique au sud du Sahara, op. Cit., p.32.
14 Max Weber, Le savant et le politique, Plon, Paris, 1963, pp104-107 et p.114. Soulignons qu’on a parfois argué que Max Weber défendait également une position évolutionniste : on fait bien entendu référence à son analyse de l’histoire occidentale comme procés de rationalisation du monde. Mais s’il s’agit d’un évolutionnisme, il tranche par son pessimisme assez inhabituel.
15Une telle position jugée radicalement relativiste est à rapprocher de celle de certains auteurs « post- modernes » aujourd’hui. Voir par exemple Richard Rorty, L’espoir au lieu du savoir, Paris, Albin Michel, 1995.
16Sémou.P.Guèye, Fin de l’histoire et perspective de développement : l’Afrique dans le temps monde, in Afrique2000 (24), août 1996, p12.
17 Les théories évolutionnistes, qui sont aux origines d’une partie de la pensée sociologique, ont connu une forte recrudescence dans les années 50 et 60 avec les théories du développement politique, dont B. Badie dresse un bilan dans Le développement politique, Paris, Economica, 1994.
18Jean-Claude Passeron, Le raisonnement sociologique, Nathan, Paris, 1991.
19Isaiah Berlin, Le bois tordu de l’humanité, Albin Michel, Paris, 1992 ( premier chapitre « la recherche de l’idéal »)
20 Le « virage relativiste » dans l’épistémologie des sciences est marquée notamment par les ouvrages de Thomas Kuhn, de Feyrabend ou de Hubner, ou encore ceux de Bruno Latour ou de Michel Calon en France (y a t-il vérité, ou objectivité, des « connaissances » scientifiques ?)
21En caricaturant, on pourrait regrouper des auteurs comme Drysen, Dilthey, Simmel ou encore Weber.
22 Voir par exemple les travaux de Margaret Mead ou ceux de Ruth Bénédict au milieu du 20ème siècle.
23Dans le bois tordu de l’humanité, Isaiah Berlin refuse de faire de Herder un relativiste, le relativisme lui apparaissant, en effet, plus récent.
24Denys Cuche, La notion de culture dans les sciences sociales, La Découverte, Paris, 1996 (Repères).
25Denys Cuche, La notion de culture dans les sciences sociales, op. Cit., p56.
26 Juan.J. Linz, in E. Allardt, Y. Littunen (dir.publ), Cleavages, Ideologies and Party systems, Helsinki, The academic Bookstore, 1964, p.295.
27Présentation de Guy Hermet du thème “Le temps de la démocratie”, in R.I.S.S, N°128, mai 1991, p267.
28 Pour la question du pluralisme en général, voir des textes du philosophe américain Michael Walzer tels que “Eloges du pluralisme démocratique, entretien avec Michael Walzer, in Pluralisme et démocratie, 1997, éditions Esprit, Paris, 1997 ou Sphères de justice, une défense du pluralisme et de l’égalité, Seuil, Paris, 1997.
29 Pye Lucian W., Aspects of Political Developpement, Boston, Little Brown, 1967 ; recueil des travaux réalisés au début des années soixante, dont l’analyse de six crises est introduite in Bertrand Badie, Le développement politique, Economica, Paris, 1988, pp.57- 62.